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新闻动态
四大南戏的丧礼习俗反映了宋元时期汉人的祭祀习俗和灵魂不灭的观念。在祭奠冤魂戏曲中，对于那些冤死的鬼魂，要举行祭奠、招魂等仪式。...
据《通典》卷四十一《凶礼三》“诸侯之大夫为天子服议”条记载，在石渠阁会议上，有人问:“诸侯之大夫为天子、大夫之臣为国君服何?”对此问题，戴圣认为:...
由上述内容可见，戴德有关丧服的论述，是比较丰富而全面的。从天子、诸侯、公、卿、大夫到十;从斩衰、齐衰到大功、小功、绍麻;从长荡、中疡、下疡到无服之荡;还涉及到朋友相互为服和相吊之礼，以及天子吊诸侯、卿、大夫、士之丧和诸侯、卿、大夫、士相吊相服的锡衰、疑衰等。这些内容都补充了先秦礼文献的不足，对当时和后世的礼制建设都都产生了一定影响。这种影响概括起来有以下两个方面。...
第一，戴德的吊服观。根据先秦礼文献记载，吊丧者的政治地位不同、吊丧的时间不同，吊丧者所穿的吊服也不一样。《通典》卷八十三《凶礼五》“天子诸侯大夫士吊哭议”条，记载了戴德的吊服观点。他认为:君吊于卿大夫，“锡衰以居，不听乐。”君吊于士，“皆服弃续疑衰。”君吊臣，则“疑衰，素弃加续”。而丧家之主人当于明日，“衰f}拜谢于朝”。如果君派遣使者临吊，则应当“服疑衰，素裳素冠”。如果诸侯会遇相吊，则“锡衰，皮弃加续，不举”。诸侯吊于寄公也穿锡衰之服。诸侯相吊，所穿吊服与国大夫相吊同，都是“锡衰，十五升抽其半，素冠加续”。当同国之大夫命妇互相吊时，穿的服饰为“锡衰素总加麻”。同国之士相吊，则“为朝服加续”。而士之妻相互吊的服饰，“亦如之，朝服不壁”。他认为，朋友吊服有续，续的大小“与细麻续同，素冠素带，既葬而除”。若都在他国，则著“袒免”之服。这里所说的朋友相互吊丧所穿的首续与腰续与“绍麻续同”，是因为朋友之间，有志同道合的恩义，故当服绍麻三月，即戴德所说的“以朋友有同道之恩，加麻三月”。...
1964年，“四人帮”在“破四旧”的名义下，组织策划了一场全国性冲击宗教和消灭宗教的群众运动，公开禁止公民的宗教信仰。与此同时，把坚持贯彻宗教信仰自由政策的党的统战部门和政府宗教工作部门都说成是执行反革命修正主义路线和反动宗教的保护伞，并勒令撤销了相关宗教工作部门。“文革时期”“破四旧”的口号随着红卫兵运动的发展响彻全国，无数传统民间仪式与文化典籍在抄家、打人、砸物等暴力手段之下遭到毁灭性的打击。许多民间仪式在社会运动的冲击下被迫隐秘化或者中断。传统的丧葬礼在这一时期被当作封建迷信遭到明令禁止。...
新中国成立后，共产党领导人民开始对贫穷落后、破败不堪的旧中国进行全面改造，建立一套全新的政治、经济体系与文化体系。经过分田到户、生产小组、初级农业生产合作社到高级农业生产合作社，单个的农民以生产队为单位组织起来进行生产，并逐步实现以“工分制”为分配依据的按劳分配方式。文化改造亦同时进行，其任务是肃清封建的、买办的、法西斯的旧文化，发展民族的、科学的、大众的新文化，主要内容是改造思想、改造教育、发展繁荣文学艺术、重塑社会风尚。为了提高群众的觉悟，各地充分利用墙报、广播、文化站、剧团、民间艺人、幻灯放映队、电影院、报纸等一切宣传力量在群众中广泛宣传先进文化。同时，广泛发动群众参与到陋俗文化的改造中来。但是此时丧礼并没有被划为陋俗之列，一个重要的原因是贯彻了宗教信仰自由的政策。到1956年，毛泽东在对土葬方法的害处进行了揭露，在同年的一次中共中央会议上，与会的中央领导人带头签名提倡火葬，由此拉开了我国殡葬改革的序幕。在这期间，村干部开始以国家的名义向丧家赠送花圈。受到新思想启迪的农民在一定程度上简化了传统上漫长与繁琐的礼仪，与此同时劳动积极性的提高令个体减少了参与丧礼的时间。...
从旧石器时代中期开始，人们即开始对死者的尸体进行有意识的埋葬。原始人认为人死后灵魂仍然存在，灵魂的力量是无穷的，因此必须善待死者的尸体以取悦灵魂，防止恶灵祸害人间。灵魂以及灵魂不死观念的出现引发了原始人以安置灵魂为目的，以处理尸体为手段的仪式。...
当地丧葬习俗中的人员分为神职人员、吹师和吊唁人员。神职人员又被进一步细分为毕摩(当地俗称“狈玛”“狈毫”或“端盘狈毫”)和呢颇，因为他们在仪式中扮演的角色不同、分工不同。为了尊重当地的文化传统，保持文化的本真性，同时方便区分二者之间的仪式角色，文中沿用毕摩和呢颇这样的称呼。扮演孝子、女儿和后家，并在三方亲属之间进行沟通的称之为“呢颇”。与亡魂交流，指引亡魂回归祖界的神职人员即学术界所指的毕摩。毕摩由后亲延请，他主要负责劝慰亡魂，给亡魂指路，制作祖灵牌等。请毕摩时，须带着三灶香、一瓶酒、一包香烟、一条猪脊肉登门延请。届时，毕摩先把这三灶香在祖师神坛前点燃，用酒、茶、肉祭拜后，拿起毕摩工具随延请者一同前往主家。出殡后，毕摩就可以回家。回到家后，毕摩把从葬礼上带回来的羊头、羊腿、猪肉、酒、茶再次拿到祖师神坛前拜谢祖师卒申。...
丧事活动中，特定的人员和物件及其组合营造出一个庄严而神圣的仪式空间。古路直彝族丧葬习俗中的人员分为吊唁人员和神职人员。神职人员包括:一位毕摩和三位呢颇。毕摩主要负责与亡魂交流，给亡魂指路。三位呢颇分别代表主家、后亲和尸亲。主家的呢颇负责回答另外两位呢颇的提问，涉及的问题通常有逝者的死因、死亡过程、遗言以及丧事筹备等。吊唁人员则根据文化规范分为主家、后亲和尸亲。...
民俗是一定地域内沿袭成习的历史、政治、经济、文化、风尚的风土人情，它反映了一定地域内人们历史、政治、经济、文化的各个方面。一定地区的民俗必然积淀着这一地区的历史、政治、经济、文化的各方面元素。...
这里的礼乐文化泛指典礼仪式、民间风俗与音乐三位一体的组合，是礼文化、俗文化、乐文化等中国传统文化的集结。礼乐一体构筑了先秦音乐文化的基本价值体系，也成就了中国古老的文化传统—礼乐文化，礼乐文化构建了鼓吹乐与民间婚丧礼俗相依托的历史根基，鼓吹乐与婚丧礼俗则成为礼乐文化衍变的具体形态之一。...
当鼓吹乐经历漫长的时空隧道逐步走进新的世纪之时，其往日用于军乐、仪仗、官方等方面的功能，也随着时代的变迁渐次下移成为了民间礼俗仪式的文化元素;当鼓吹乐作为民间的婚丧礼俗现象而形成一种文化事象的时候，其实也就形成了一种信仰传统而得到了人们的普遍遵守和接受;虽然在其他民风民俗中我们同样可以看到鼓吹乐的应用，比如:祈雨、迎神赛社、驱摊等，但是这些礼俗都具有时间性、地域性并且运用的频率也远远低于民间的婚丧礼俗，相对于这些带有某种周期性的礼俗来讲，民间婚丧礼俗中鼓吹乐的应用却具有普适性、高频率性及不可预见性的特征，尤其是伴随着科学的普及，一些自然现象的合理解释，那些带有某种意义上的“自然崇拜”礼俗就随之减少，因此依附于他们之上的鼓吹乐也会随之转型或寻找新的生存载体，而婚丧礼俗作为人生的必经之路却与鼓吹乐紧密相连，构成了鼓吹乐在当今社会中最重要的生存载体。...
受到市场化的影响，人们越来越生活在消费社会里。异化和拜物教也是我们生活中越来越频繁出现的词汇。丧礼到底为谁服务?本来是为了让逝者走好，但是现在的市场化越来越是为了满足生者的虚荣心，孝心或是抚慰生者的悲痛情绪，以及对子孙后人的庇佑。...
在曲阜，老人临终之前，无论有病与否，一般都不会住进医院治疗，通常都会在家中亡故。民间极重寿终正寝，凡老人属正常死亡，都不希望自己死于医院，而希望死于自己家中。...
中国素来被称为礼仪之邦，对人们的主要生活领域有着一定的礼仪规范。这些仪礼规范是人们的行为准则，需要人们遵守照做，一旦不遵循这些仪礼规范，就会受到人们的批评指责，它对人们的行为具有重要的约束作用。同时，中国自古以来也是一个讲孝道的国家，《论语·学而》:“有子曰‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与!”...
潍坊地区的丧葬习俗还伴随着部分宗教因素，佛教自古印度传入以来，逐渐影响着人们的思想和社会生活。道教作为中国的本土宗教，自产生以来，信奉的人数与日俱增，受此影响，人们的社会生活会发生变化。在丧葬习俗方面，主要表现在请僧道做斋诵经。昌乐、临胸和高密三地区都有不同程度的有关丧葬习俗中用佛事的记载。...
《孟子·滕文公》记载:“盖世上尝有不葬其亲者其亲死则举而委之于壑。”传统观念认为:人死灵魂仍在仍能十预人事祈福活人，巴蜀地域“尚鬼”文化止是由此观念衍生而来。巴蜀人普遍认为死亡只是人生的一次蜕变，只是以另一种形式延续了生命，因此不断赋予丧礼仪式众多意义，在此背景下琐呐班起着沟通阴阳、关怀灵魂的重要作用。...
川北琐呐在丧礼仪式上演奏的音乐颇有秦巴文化交融的特点。从风格上看，川北琐呐的音乐风格吸收了秦派琐呐的粗犷有力的演奏风格，用于烘托丧礼仪式庄重的氛围，同时四川传统文化赋予了喧闹热烈的色彩，将“喜”与“悲”恰到好处的融合，形成了独具特色的“喜”式风格的丧礼音乐。...
川北琐呐在丧礼中的音乐风格庄严热闹，这一点有别于传统丧礼音乐一贯严肃的风格。从音乐演奏上看，演奏的曲目喧闹热烈，节奏感极强，但热闹气氛中不乏传统沉重的哀思情绪，曲目的头尾有较为明显强弱的变化处理，琐呐曲《出席牌子》《忧调》在曲头使用了层次鲜明的渐强处理。...
最初，民间的礼俗传统源自于人们对这个社会时空的想象。而丧葬仪式就是民间传统的风俗的影响下，构建的一种社会秩序。这种社会秩序的构建以浓烈的情绪情感为基础，将具有象征性的区隔划分其中。在互惠原则的引导下，能够展现出亲缘关系的深浅。彰显人际关系交往薄厚，这些“阶序”具体到丧葬仪式，则能够表现出一种动态变化的过程，进而在时间与空间两个维度上表现出差异化的特点。...
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